Periferizar el dolor:

 

Periferizar el dolor: Desde el dolor del mundo heroico hasta las tecnologías anestésicas del biopoder actuales

Introducción

El presente ensayo pretende enlazar a distintos autores que tienen como tema en común el dolor y la manera en que éste se ha abordado a través de la historia, con sus respectivas lecturas filosóficas, tomando como eje principal los trabajos “Sobre el dolor” y “El trabajador” de Ernst Jünger, para, posteriormente, entrar a problematizar las distintas formas en las que ha mutado tanto la concepción del dolor, como el cuerpo en sí mismo, y las implicancias políticas, sociales y culturales vinculadas con este cambio.

Inicialmente, podemos comprender desde Jünger que el dolor guarda una estrecha relación con lo destinal- relación que los estoicos ya clarificaban respecto de qué postura tomar sobre el padecimiento- , por lo cual toma al mismo dolor desde la figura del hombre heroico, en relación con lo elemental, lo divino, y también con el plano de lo viril. La manera en que se enfrenta e incluso se busca el dolor responde  a su vez, a una visión del ser humano como persona singular que instauraría el nuevo orden en la figura del trabajador, aquel que rompe con su subordinación al tercer estado burgués cuando cae en cuenta de que todos los discursos que atraviesan y construyen su subjetividad como proletario- tipo burgués de concebir a la persona singular, centrado en la esfera económica de producción- residen en la pedagogía burguesa, que también tiene una postura muy clara respecto a huir del dolor y buscar perpetuar las lógicas contractuales de la negociación; concebir al burgués como el débil significa recuperar esa praxis de acercamiento con el dolor, y comprender que es parte fundamental de la existencia, al igual que el peligro, que ha sido normado por las políticas contractuales.
Así, en el presente ensayo haremos uso de las visiones de Mainländer sobre el dolor y su carácter destinal en la ley de debilitamiento de fuerzas, para expresar tanto la similitud que guarda con Jûnger respecto al carácter elemental y transfigurador del dolor,  para luego desviarlo al rol del Estado con sus maneras de confrontación con el mismo; también haremos uso de la clase del 17 de Marzo de “Defender la sociedad”, de Michel Foucault, en el cual se expresa el cambio paradigmático histórico y político entre la tanatopolítica (del Derecho político de la Soberanía tradicional) hacia el desarrollo de nuevas tecnologías del biopoder con la aparición del Estado moderno y sus nuevos intereses en control de natalidad y enfermedades, enfocándose en una nueva visión del cuerpo individual- antes comprendido como el espacio sobre el cual se ejercían fuerzas de disciplina para extraer su productividad mediante lógicas punitivas, y ahora comprendido como cuerpo-especie, del cual se puede extraer la mayor cantidad de vitalidad mediante el mantenimiento de su calidad, produciendo nuevas políticas de farmacología, y de la misma comprensión biopolítica del cuerpo; y, finalmente, haremos uso de extractos del capítulo Anestesia, del texto “La democracia inmunitaria, de Alain Brossat, para describir las implicancias políticas de la aparición de la condición anestésica y de las políticas públicas enfocadas a reducir el dolor al mínimo, en el margen de lo moralmente permitido incluso, explicando que un indicio de civilización sería la capacidad de un gobierno democrático de ofrecer la mayor cantidad posible de insensibilización a sus ciudadanos y ciudadanas, reflejando a su vez el cambio abismal entre el futuro que Jünger vislumbraba con la emergencia de la figura del trabajador, y el contexto actual de debilidad en la sociedad hipercapitalista del narcótico.

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¡Dime cual es tu relación con el dolor y te diré quien eres! Como criterio el dolor es inmutable; variable es, en cambio, el modo y manera como el ser humano se enfrenta a él.”¹ [1]

Así comienza uno de los primeros párrafos que Ernst Jünger apuntaría en su texto del año 1934, “Sobre el dolor”. La base de este texto reside en cómo se concibe el padecer, tanto en su naturaleza, como en su inevitabilidad, y las maneras en que la confrontación o huída definen una visión específica del mundo, ya sea burguesa, o transformadora de la sociedad tal como la educación burguesa instauró.

“(…) la persona singular se afana por relegar el dolor al reino del azar, a una zona eludible, de la que podemos escapar, o por la que en todo caso no es necesario que seamos alcanzados (…)  pronto tenemos la sensación de que el acoso del dolor es seguro e ineludible. Nada nos es más cierto y nada nos está más predestinado que cabalmente el dolor (…) no hay ninguna situación humana que tenga un seguro contra el dolor”² [2]

La idea del autor es , en conjunto con El trabajador, hacer una crítica a la manera en que el propio carácter destinal y propio de la materialidad orgánica del ser vivo del dolor ha sido tratado de manera negativa a partir del sistema burgués de existencia y su despliegue táctico, en el cual la misma pedagogía se ha encargado, mediante los discursos ciudadanos y moralistas, de apaciguar cualquier amenaza y relegarla al plano de la mínima posibilidad de ocurrencia, debido a que la burguesía, como tercer estado, y como estamento histórico, ha estado siempre en una desventaja con la violencia por el mismo carácter negociador de su oficio en el nuevo mundo; Oficio pacificador que se ha difundido y que ha consistido siempre en las lógicas del consenso y el acuerdo, el falso acuerdo, que en el fondo se utiliza para evitar el riesgo de que se debilite la estructura del sistema imperante que se ha construido con complicidad marginalizada del estamento del trabajador, el cual también se ha visto permeado y debilitado por las codificaciones que la pedagogía burguesa le ha impuesto. La aparición de los discursos de paz en el periodo entre guerras puede comprenderse como la emergencia de una narratividad en el momento preciso en que la carga bélica saturó a las sociedades modernas y las llevó, por un instinto de supervivencia, a supeditarse a estos mismos discursos que comenzaron a hacerse circular desde el estamento europeo que se encontraba en la dominación hegemónica de los nuevos modos de producción tanto del trabajo, de mercancías, como de narratividades y pequeños relatos, todos direccionados con la finalidad de asegurar su supervivencia y perpetuar sus mecanismos.

“Al burgués no le es dado el arte de morir y por ello intentó retrasar a cualquier precio el momento- de su muerte. (…) La pedagogía que el burgués practicó en el trabajador consistió en educarlo para que fuera su socio en la negociación. El sentido que en eso se esconde, y que consiste en el deseo de prolongar a cualquier precio la duración de la vida de la sociedad burguesa” [3]

La misma visión de sociedad es la que es tensionada en los textos, en los que se plantea que la sociedad está en contraposición con el concepto de comunidad, aquel que, sin embargo, la Sociedad de naciones- posterior ONU-, se preocupa de defender marcando que lo que existe es una comunidad internacional de países que se movilizan en la búsqueda del ideal de la paz perpetua kantiana, aunque, según Jünger, todos estos movimientos redentores, pacificadores y buscadores de una igualdad legal internacional sólo serviría para mantener funcionando los engranajes capitalistas que comenzaron a operar a fines del siglo XIX, una postura que el realismo internacional también defiende. El medio de usar  la pedagogía burguesa impresa en el trabajador  tiene como uno de varios fines mantener el interés burgués de construcción de sociedad contractual y el imaginario de comunidad internacional porque la misma  identidad burguesa se basa en la negociación para evitar su extinción. El dialogo opera como ortopedia a la incapacidad del burguesa de enfrentarse a la guerra. El mismo trabajador como engranaje económico deviene de la escuela del pensamiento burgués.

 Las reglas de la historia, de la política, y de toda disciplina de estudios que se aplique en lo práctico se escriben a partir de quien tenga la hegemonía, y es indudable la hegemonía del tercer estado burgués. La cuestión de la emergencia del trabajador como figura que podría romper con este estado burgués y crear un cuarto nuevo estado en conformidad con lo elemental y lo destinal de su tipo, entonces, pasa a ser una estrategia de subversión, una necesidad de confrontarse con el carácter enfermizo y débil de la sociedad burguesa, en la medida en que implica que el individuo proletario se refuerce como persona singular en la figura-trabajador, y pueda reconocer todos los discursos que la pedagogía burguesa le impuso. Y, justamente, tensionar y quebrar estos discursos en relación con el propio cuerpo- al cual el tercer estado le ocultó lo inevitable del dolor hasta dejarlo en el plano de lo terrorífico, lo inconcebible, con tal de reducir la amenaza que produciría la emergencia de un estado dispuesto a entrar en conflicto bélico con tal de romper con su hegemonía- significa hacer un barrido sociocultural de todos los paradigmas éticos y valóricos que la burguesía instauró dentro de la construcción de lo que se entiende como cuerpo, aquello que en cuanto a cuerpo-proletario, solo se define como aquello que puede poner a disposición económica su fuerza de trabajo para producir mercancía. Se redujo al cuerpo a un valor canjeable, cuyo mayor miedo es a padecer el dolor por perder su capacidad productiva, mientras que el burgués teme a padecer el dolor por no tener en su naturaleza como estamento la capacidad de confrontarlo, como si lo haría el guerrero del mundo heroico.

“El trabajador no se revelará como el verdadero enemigo mortal de la sociedad mientras no rechace pensar, sentir y ser dentro de las formas propias de ella. Y eso ocurrirá cuando se percate de que hasta ahora ha venido siendo demasiado modesto en sus reivindicaciones, cuando se dé cuenta de que el burgués le enseñó a apetecer aquellas cosas precisamente que al burgués le parecen apetecibles (…) El secreto de la sentimentalidad moderna reside en que esa sentimentalidad corresponde a un mundo en que el cuerpo es idéntico al valor.”[4]

Una de las condiciones, entonces, del trabajador para poder sublevarse en contra del tercer estamento y descubrir su destinal identidad figural, es extirpar la sentimentalidad, para entrar en una nueva relación primigenia y transfigural con el dolor. Es en este punto que podemos cruzar las lecturas de Jûnger con las de Mainländer, escritor de origen alemán, cuyos únicos extractos de textos traducidos al español se denominan “Filosofía de la redención”. Este autor tenia una visión ontológica impecable respecto al dolor y al suicidio, y era tanta su convicción respecto de la castidad y el suicidio como soluciones al problema de la existencia, de la enfermedad ontológica del ser humano, que se suicidó un día después de que su única obra publicada, de nombre ya mencionado, fuera publicada, en 1876. Una de las frases más poderosas e inspiradoras de Jünger sería:

“El motor es el audaz juguete de un tipo de hombre que es capaz de Saltar con placer por los aires y que no deja de ver en tal acto una confirmación del orden. De esa actitud, que ni el idealismo ni el materialismo pueden adoptar y a la que por eso hay que calificar de <<realismo histórico>> , es de la que resulta ese grado extremo de fuerza ofensiva de que nos hallamos necesitados. Los portadores de tal actitud son del mismo tipo de aquellos voluntarios que saludaron jubilosos la Gran Guerra y que con idéntico júbilo saludan todas las cosas que vinieron tras ella y todas las que vendrán todavía.”[5]



Para Mainländer, la vida material tiende al suicidio puesto que el mismo Dios que concibe como lo originario tendió al suicidio, pero, al no poder suicidarse, por ser la fuente de todo supra-poder, decidió devenir en la multiplicidad de cosas, que tienen, al igual que él, al suicidio. Los efectos del devenir los plantearía en una ley universal que denominaría: LEY DE DEBILITAMIENTO DE FUERZAS, o, para la humanidad, LEY DEL DOLOR. “Hemos visto que solo una gran ley dominó la naturaleza desde el principio, la misma que la domina y la dominará hasta su aniquilación total: la ley del debilitamiento de la fuerza: La naturaleza envejece. Quien habla de iuna éternelle jeueunesse, de una “eterna” juventud de la naturaleza juzga como el cielo los colores y se sitúa en el grado mas bajo del conocimiento”[6] . Luego, desde el lugar en el que existe una claridad respecto de la ley del dolor y de la aniquilación absoluta como base que colma todo el universo, y desde su propio lugar filosófico, plantearía esto:

“Quien no le teme a la muerte, se precipita en una casa envuelta en llamas; quien no le teme a la muerte, sale sin vacilar en medio de un diluvio; quien no le teme a la muerte, irrumpe en una tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende desarmado la lucha contra miles de titanes alzados -con una palabra-, quien no le teme a la muerte, es el único que puede hacer algo por los otros, sangrar por los otros, y recibe al mismo tiempo la felicidad única, el único bien deseable en este mundo: la verdadera paz del corazón. “[7]



La actitud de redención hacia la vida misma con el estoicismo heroico que plantea el autor tiene mucha similitud con lo que Jünger describiría como figura del guerrero, y como figura del trabajador que supera la fase burguesa-sentimental del dolor. Ahora bien, Mainländer hace un análisis del dolor desde una perspectiva igualmente política, en donde observa también el rol del Estado respecto de los padeceres del cuerpo que está en proceso de auto-destrucción biológica. Explica que es éste aparato político el que expresa el salto desde el estado natural de lucha, al del contrato, expresando que es el menor de los dos males, que se prefiere para prevenir un mal, y que funciona de manera precisa cuando da más de lo que quita; es decir, protege a la individualidad a cambio de que exige sometimiento a la ley y obediencia. Pero aún así, ni el más perfecto de los Estados, según el autor, tiene la capacidad de ejercer un poder tal que puede suprimir por completo lo destinal del dolor, que se presenta como ley inalterable universal. Los tres principales dolores serían: el parto, la enfermedad, y la agonía de la muerte.  “El ser humano, en el mas perfecto de los Estados, debe nacer con dolor, debe sufrir una cantidad menor o mayor de enfermedades, y si no lo arrebata la norma/ en el vigor de la juventud tiene que envejecer, es decir, volverse físicamente enfermizo y mentalmente obtuso; finalmente, tiene que morir”[8]

Así mismo, se puede ver el símil que mantiene con Jünger en cuanto a la Sociedad y su importancia en la conformación del Estado y su rol como aparato político que , cuando está en manos de la burguesía, se enfoca en la huída del dolor como única forma de tratar de construir la tan anhelada paz individual- y también colectiva al nivel de Estado-naciones, puesto que, como veremos, la periferización del dolor también cumple un rol fundamental en las guerras. El dolor en el pensamiento burgués no tiene que ser rehuído sólo a nivel interno- de cada país- , sino que tiene que abarcar toda forma de relación en el sistema político, puesto que la disposición sentimental y débil burguesa tampoco se encuentra preparada para enfrentar una guerra. Motivo por el cual modifica los discursos internacionales para convertir todo lazo en algo contractual.

“Es sociedad la población entera del globo terráqueo, la cual se  presenta al concepto como la imagen ideal de una humanidad cuya escisión en Estados, naciones o razas no estriba fundamentalmente en otra cosa que en un error de razonamiento. Con el correr del tiempo, se dice, ese error será corregido por los pactos, por la ilustración, por la civilización o, sencillamente, por el progreso de lOs medios de transporte. Es sociedad el Estado, cuya esencia queda desdibujada en la misma medida en que la sociedad lo somete a sus normas. Ese ataque al Estado se efectúa mediante el concepto de la libertad burguesa, un concepto destinado a transformar todos los vínculos de responsabilidad en relaciones contractuales a plazo.” [9]

La responsabilidad contractual aparece bajo el cambio paradigmático de las relaciones internacionales hacia una esfera moral y ética, en donde la violencia en general empieza a ser desvalorizada, o mas bien, volcada hacia espacios institucionales que tienen el derecho legal de hacer uso de ella, convirtiéndose en un privilegio de uso exclusivo de grupos militares y armados que trabajan al respaldo de las fuerzas de orden burgués. Ahora bien, podemos observar cómo políticamente se va generando esta mutación del dolor y va a su vez transformando los escenarios de estrategia y organización política, desde el mismo rol del Estado, de los aparatos internacionales de gestión de la violencia, y del individuo dentro de una sociedad contractual. A partir de esto podemos empezar a hacer un vuelco hacia los conceptos de biopoder y biopolítica. para expresar cómo el cambio de modelos de estado y de hacer política se inscribió en los cuerpos desde un rechazo al dolor, y una pérdida de la identidad del héroe de Jünger., incluso cambiando la misma subjetividad del cuerpo y cómo este se comprende y comienza a utilizarse desde las distintas tecnologías del biopoder.

 “(…) Pierde su fuerza de atracción la concepción de que el dolor es un prejuicio que la razón puede rebatir de manera decisiva. Tal concepción no es solo una característica cierta de todas las fuerzas relacionadas con la Ilustracion, sino que ha provocado una larga serie de medidas prácticas, típicas de todo un siglo del espíritu humano; mencionemos, por nombrar algunas, la abolición de la tortura y de la trata de esclavos, la invención del pararrayos, la vacuna antivariólica, la anestesia, los seguros y todo un mundo de confort técnico y político” [10]

 

Aparece así un nuevo escenario de disputa, en el que se establece una diferenciación entre la persona  singular y la comunidad por un lado, y el individuo burgués y la masa del siglo XIX por otro; disputa de misma noción del cuerpo, imposición de cuerpo burgues- no preparado para el dolor, con tácticas anestésicas de la biopolitica moderna. Con la necesidad burguesa de legar el dolor al margen de lo impensado, se despliega una economía espacial que consiste en periferizar el dolor, produciendo a su vez a un individuo, y por ende, a una masa contractual narcotizada.

Foucault definiría el cambio histórico-político como vital para comprender las claves que llevaron a una nueva comprensión del armamento que compone a los sujetos sociales, y a su vez, las nuevas políticas que se fueron implementando a la vez que se iba transformando cada uno de estos sujetos. Desde el cambio de la figura del Soberano, de la política tradicional clásica (caracterizada por una estatización de lo biológico, y por el eslogan del poder del soberano de su derecho de hacer morir – ejecutar- y dejar vivir), hacia el paso a la sociedad anatomopolítica y biopolítica, se van tecnificando nuevas formas de poder a la par que va cambiando la figura del individuo y se va complejizando desde lo económico, con la finalidad de extraer la mayor cantidad de fuerza productiva de un cuerpo que se puede hacer vivir mediante la implementación de nuevas tecnologías del biopoder , nuevas políticas públicas .transformaciones en los mecanismos ,e incluso en las tecnologías disciplinarias del trabajo:

“A diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva técnica de poder no disciplinario se aplica a la vida de los hombres e, incluso, se destina, por así decirlo, no al hombre/cuerpo sino al hombre vivo, al hombre ser viviente; en el límite, si lo prefieren, al hombre/especie. Más precisamente, diría lo siguiente: la disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar y, eventualmente, castigar. Además, la nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera. Por lo tanto, tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de la individualización, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador sino masificador, por decirlo así, que no se dirige al hombre/cuerpo sino al hombre-especie. Luego de la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de éste, algo que ya no es esa anatomopolítica sino lo que yo llamaría una biopolítica de la especie humana. 
¿Cuál es el interés central en esa nueva tecnología del poder, esa biopolítica, ese biopoder que está estableciéndose? Hace un momento lo señalaba en dos palabras: se trata de un conjunto de procesos como la proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población, etcétera. Estos procesos de natalidad, mortalidad y longevidad constituyeron, a mi entender, justamente en la segunda mitad del siglo XVIII y en conexión con toda una masa de problemas económicos y políticos (a los que no me voy a referir ahora), los primeros objetos de saber y los primeros blancos de control de esa biopolítica.” [11]

Pues, entonces, se hace evidente en este extracto- que resume muy bien lo que sería la biopolítica y cómo funciona, bajo qué criterios e instrumentos- que el cambio abismal en la manera en que operan los dispositivos gubernamentales de control guarda estrecha relación con la imagen que se tiene de los sujetos que conforman el cuerpo político-.social. Ya no es una persona singular figural como soñaba Jünger que ocurriría para derrocar al estamento burgués, mucho menos alguien heroico que abandona la sentimentalidad de concebirse a si mismo como un valor reductible, que se lanza son temor al dolor a la guerra y al peligro constante , sino que se convirtió esa persona singular destinal en un cuerpo/especie individualizable, que no es figural, que eliminó toda transfiguración con lo elemental, y que se legó a si misma al ámbito de la producción en todos los niveles en que el biopoder así lo requiera. “Y mediante un poder que no es simplemente proeza científica sino ejercicio efectivo de ese biopoder político que se introdujo en el siglo xix, se hace vivir tan bien a la gente que se llega incluso a mantenerlos vivos en el momento mismo en que, biológicamente, deberían estar muertos desde mucho tiempo atrás.”[12]

Entonces, comienza a ponerse en marcha este conjunto nuevo de tecnologías del biopoder que integran a su vez a la disciplina, y que no está dirigida al hombre-cuerpo sino al hombre-vivo, hombre-especie como multiplicidad de hombres en cuerpos individualizados. Es una masa global afectada por los procesos propios de la vida, aquellos que mencionaba Mainländer que son los dolores inevitables propios de la Ley de debilitamiento; dolores que son el interés de la biopolítica y el biopoder como nuevos campos de poder sobre la vida: no solo ordenar, sino hacer vivir mas allá de la muerte, instaurando un nuevo régimen científico de ortopedia sobre la misma vida, una nueva sociedad del fármaco, de la mano con el avance de la  medicina y las políticas de prevención- de riesgo, de natalidad, de enfermedades, de muerte, del dolor. Es en este lugar en el que nos adentramos a la anestesia como fenómeno médico y social, comprendida como la antítesis más radical a la postura heroica de enfrentar al dolor. Todo el sistema farmacológico actual está construído desde el lugar en el que se desplaza casi a lo mítico la valerosidad de tolerar el padecer físico o emocional, como una virtud propia de seres sobre-humanos, debido a que las tecnologías del biopoder se encargaron de periferizar el dolor tanto, que ante el mas mínimo atisbo de éste, ya existe un fármaco indicado- y bueno, también hay que resaltar el fenómeno masivo de la automedicación, a que con la facilidad de conseguir una píldora, ya ni siquiera es necesario el ritual de sanación moderna de ir a una consulta médica a esperar por una prescripción.

”La invención de la anestesia en tanto dispositivo de neutralización o supresión del dolor, tendrá en las sociedades modernas consecuencias en serie. En suma, veremos acrecentarse una técnica médica al rango de paradigma civilizatorio (…) al punto de sentir en común algo como un derecho a no sufrir, o l menos a sufrir (físicamente) lo menos posible, a no tener que sentir el dolor allí donde existen medios técnicos para suprimirlo.”[13]

En este texto aparece la idea de evitar el dolor como “índice de civilización”, una categorización que nos parece sumamente adecuada, puesto que las políticas publicas actuales se encargan de asegurar médicamente el acompañamiento, por ejemplo, a enfermos terminales con tratamiento farmacológico con derivados de al morfina, puesto que existe la noción de que morir en dolor es algo incivilizado, barbárico, y que se puede evitar mediante el despliegue de todo este aparato químico artificial de aletargamiento anestésico. Existe también una relación entre la “suavidad democrátca” (La sociedad democrática, 60) y la condición anestésica propia de nuestros tiempos. La democracia tiene su éxito justamente en la visión de masa que instaura sobre los individuos, y en esa masificación hay tanto una uniformidad, como una docilidad. La democracia vino a “resolver”- o reducir al mínimo de posibilidad-una amplia gama de fenómenos sociales de violencia , que, en lo aparente, ya parecen ser parte del pasado, o de los países no desarrollados, implicando también una esfera de tecnologización médica de la vida digna de ser vivida, sin dolor, para poder así ser funcional a los términos del hipercapitalismo en sus nuevas exigencias laborales de hiperproducción. 

Huir de lo destinal del dolor, transfigurarlo hacia algo profano, inadmisible en las sociedades civilizadas modernas. Vivir con el dolor de los mundos tradicionales antiguos hoy es visto como lo peor, como lo punitivo- justamente asi es como operan las lógicas legales sancionatorias, mediante la imposición de algunas formas de dolor o suplicio- , que puede ser desterrado de nuestras vidas gracias a la medicina y las ciencias; sobre todo porque no tenemos tiempo para padecer y enfermarnos. Nos medicamos para poder seguir trabajando, estudiando, en un incesante flujo de volver a pensar el cuerpo en términos burgueses, como canjeable, como un valor de producción. La implementación de diversos protocolos para evitar el dolor y de dispositivos casi automáticos preventivos, como el chequeo anual de nuestra condición de salud, a su vez, se asemejan mucho a los dispositivos policiales y de seguridad del estado, los cuales también tienen sus métodos preventivos para apalear amenazas a la estabilidad de su sistema, para evitar el dolor de un conflicto civil. La condición anestésica entonces no responde sólo a individuos ni a una masa, sino a todo espacio que absorbe y que puede estar expuesto potencialmente o amenazado. Es una política que absorbe todo espacio de interacción. ”Pasamos de un mundo donde el hombre deberá aprender a enfrentar el dolor sufriendo, a resistirlo, domesticarlo, incluso magnificarlo- por ser parte integrante de su destino-, a otro universo, donde deberá hacer valer su derecho para llevar una existencia alejada de estas pruebas, premunido contra ellas.[14]
Conclusión

La condición de anestesia y desensibilización del individuo moderno responde a una serie de sucesos de transformación política e histórica que implicaron toda una transformación de las subjetividades protagonistas de los escenarios llamados sociedades, comunidades, masas… incluso implicaron transformaciones en las ideas de sujeto, individuo, persona singular, hasta llegar al hombre-especie.
La visión clásica de Jünger de las formas en las que se puede afrontar el dolor,- que a su vez significaban no solo una toma de conciencia de los mecanismos de pedagogía doctrinaria burguesa, sino una apropiación del propio cuerpo explotado trabajador para su liberación y alcanzar a instaurarse como un cuarto estado-, se encuentran hoy en la máxima obsolescencia. Pensar al dolor sin pensar en el analgésico hoy en día es inevitable, pensar en la enfermedad sin la cura inmediata, en un mundo de la hiperrapidez en la que todo se encuentra al alcance de la mano. Es el tipo de servicios que ofrece un capitalismo que demanda nuestro cuerpo sano constantemente para ser servil a las funciones que éste, en su lugar hegemónico, requiere. no somos cuerpos desechables mientras podamos disponer de nuestra fuerza de trabajo, y las tecnologías médicas del biopoder se encargan con eficiencia de reducir nuestras licencias por enfermedad el menor tiempo posible, de hacer chequeos a nuestros cuerpos para evitar alguna enfermedad que nos deje en condición de incapacidad, así como las tecnologías de bioseguridad se encargan de inspeccionar los accidentes laborales, y de todo tipo, con tal de prevenirlos. Y es un trabajo del Estado, el organismo máximo de anestesia de, asegurar y perpetuar todos los mecanismos posibles para aplacar nuestros dolores físicos, sociales, y es a quien emplazamos para que nos ayude ante un padecer, es el máximo farmacéutico que adoctrinó a toda una humanidad de la debilidad programada.
“Adoptaremos entonces toda una serie de rutinas anestésicas – tomar una aspirina cuando nos duele la cabeza, un anti-inflamatorio cuando sufrimos de lumbago o de dolor de muelas- porque estamos habituados ahora a considerar los dolores que llegan como impedimentos que inducen a vivir según regularidades establecidas y requeridas, absolutamente abusivos y destinados a ser erradicados con la misma determinación que las invasiones microbianas o los ataques de parásitos”[15]

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[1] Ernst Jünger,  Sobre el dolor (Barcelona: Tusquets Editores, 1995), 13. 

[2]Ibid. 15-16

[3] Ernst Jünger, El trabajador (Barcelona: Tusquets Editores, 1990), 44

[4] Ernst Jünger, El trabajador (Barcelona: Tusquets Editores, 1990), 33-35.

[5] Ernst Jünger, El trabajador (Barcelona: Tusquets Editores, 1990), 41.


[6] Philipp Mainlander, Filosofía de la redención, antología. ( Chile: FCE)


[7] Philipp Mainlander, Filosofía de la redención, antología. ( Chile: FCE ) 63


[8] Íbid.

[9] Ernst Jünger, El trabajador (Barcelona: Tusquets Editores, 1990), 28-29.

[10] Ernst Jünger,  Sobre el dolor (Barcelona: Tusquets Editores, 1995), 25.

[11] Michel Foucault. Defender la sociedad (FCE) 220.

[12] Íbid. 225.

[13] Alain Brossat. La democracia inmunitaria (Editorial Palinodia, 2008) 55-56.

[14] Alain Brossat. La democracia inmunitaria (Editorial Palinodia, 2008) 65.

[15] Alain Brossat. La democracia inmunitaria (Editorial Palinodia, 2008) 68.